“旁观者何以转化为行动者”

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作者:厦门大学哲学系唐瑭

文案提要 :马克思主义哲学与德国古典哲学的关系是近年来学术界的研究热点之一。 在这里，我们特别需要认真梳理马克思主义哲学和德国古典哲学的关系中，未能深刻理论解体的问题。 研究发现，后康德哲学家旁观理性与行为实践关系的解读是康德实践理性的进一步快速发展，但没有达到解决马克思主义哲学旁观与行为关系的高度。 问题的根源在于，这种解读模式没有突破主客统一的哲学范式，没有看到马克思主义哲学在历史观和做法论方面实现的革命性。 马克思主义哲学不是在主客体直接统一的基础上理解“旁观者”和“行动者”的关系，而是从历史唯物主义出发对“旁观者”和“行动者”的关系展开历史发生学的解释。 这一方面结束了近代德国哲学自古以来从非现实的历史视角探讨旁观理性与行为实践关系的解读范式，另一方面从做法论的层面提高了解决旁观理性与行为实践关系的哲学理论的结构。

在马克思主义哲学研究行业中，存在着客观主义和主观主义两个研究线索，表现为理性认知和行为实践是否兼容之争。 由此，学术界形成了“如何理解旁观理性与行为实践关系”的问题域，成为马克思主义哲学研究的热点之一。 ①相应地，从马克思主义哲学溯源的角度，通过对德国古典哲学和马克思主义哲学的比较研究，探讨旁观理性与行为实践的关系，进而形成“近康德”和“近黑格尔”的马克思主义哲学解释，探讨旁观理性与行为实践关系的重要 但是，不仅如此，“欧美学术界对马克思哲学的解释模式从20世纪50年代末期开始发生了明显的变化:从纯粹的理性模式到理性主义和浪漫主义的统一”②。 由此，康德与黑格尔之间未被重视的费希特、浪漫派与马克思的关系问题也被学者发掘出来。 费希特的《思辨之行》，浪漫派(腓特烈？ 以舒格为代表)的“感性之行”，本来是后康德哲学家康德实践理性的迅速发展，但被当今哲学研究者引入到旁观和行为的探讨中，影响了马克思主义哲学对旁观和行为关系的思考。 基于以上评价，本文首先从有限空之间合理认知与行为共存的角度探讨康德“边界”的意义。 其次在行为与旁观的错位中重新思考费希特理论探索的意义再次从旁观者如何转向行为人的解读视域出发，发现了后康德哲学家的理论症候。 最后从社会历史的角度反思历史过程与旁观、行动的关系，致力于马克思主义哲学处理“旁观者为什么变成了行动者”这一难题的理论启发。

一、思辨之行:从康德的“境界”到费希特的“行动”

主体是作为能动主体参与历史，还是作为被动主体旁观历史？ 这个问题随着近代西方哲学的认知论转向，哲学家的要点逐渐成为备受瞩目的议题。 笛卡尔在向理论世界寻求明确的知识论基础时，主体的理性前提得到强调。 但是，这种强调并不一定会带来人的行动所需的根据和动力，相反，是“将人视为注意者，或者说是彻底的理性存在者”③。 而且，有这样理性知识基础的人成了历史的旁观者。

这种情况只有来到康德那里才会发生变化，“在反笛卡尔的视域下康德把人理解为一个活动的存在”④。 但是，康德的理论是维护知识合法性的地位，即从对无限理性的怀疑到有限理性的边界，乃至为有限的活动提供知识论的基础。 启蒙主义在意的理性问题被“分配”到旁观者的认知过程中，认知行业强调认识“个人”是有限的认识主体。 由于“个人”的有限性，个人很难拥有整体、绝对的认知。 识别主体只能在有限的端点进行识别，“不是预知对象中所有后退的前方会被赋予什么”⑤。 人类也由此从绝对理性的旁观者变为有限空之间的理性存在者乃至行动者。

但是，康德指出，这种自主认知并不意味着没有规则，认识仍然基于自然规则，具有因果特征。 “这个因果性为自己显现的结果揭示了一个规则，根据这个规则，人们可以从其方法和程度上了解其因果性的理性根据和行为，从而大致评价该人任性的主观。 ”。 ⑥根据这样合理的规则，主体可以在行动中表现出自由的行动。

发现康德捍卫知识的合法性，“边界”着人的自由行动。 但是后世的哲学家们并不满足于此。 他们试图将自由的行动引入现象界，引入现实的人类社会实践。 据他们说，康德针对认知对象的边界，一定限制了自由行动的边界。 要扩大自由行动的界限，就必须突破认知的限制。 但是，这种改造会改变原本设定的边界，或者基于特定限制的旁观和行动的关系会重新建立起来。

关于康德的边界，真正挑战的是费希特，他试图从对人与社会关系的认识和使命的立场上突破这一限制。 他说，人有认识人类社会快速发展规律，完成人的使命的任务。 但是，人类使命与客观规律的冲突，使人类无法完成其使命。 一方面究其原因，另一方面自由自在的人由于自身感性存在和理性存在的分离，产生了感性存在和理性存在的冲突和矛盾。 也就是说，感性总是被“非私”支配而无法继续获得自由，自我总是受到自身力量的影响，从而导致自我不一致。 但另一方面，“人最高的冲动是求同存异，求同存异的冲动。 他要想永远保持自相关，就必须努力使他以外的一切和他对这一切的必然性概念一致。”⑦。

这样“自我统一”的“冒险”是多么困难啊！ 人类作为有限的理性存在者，不太可能变得一样，只能无限接近，根据自己的大致改造不断改造着“非私”。 因此，以“追求同一性”为人类使命显然不是个人行为，不仅是“不是我”，而是改造他人，“从积极的方面决定社会冲动，我们得到了社会人的真正使命”⑧。 换言之，人的真正使命不是为了自己，而是促进社会成员同心协力，从更高的绝对立场反思作为“社会的人”是否能够完成真正的使命！ 不过，费希特的理论出发点是“人类自由”，希望摆脱本能和感性上的自由，走向真正的理性上的自由。 行动——明确知识原理的费希特，首先必须把人当作“旁观者”。 也就是说，人必须了解自己的状况，跳出历史，把握历史的方向，寻找自己的使命。 之后，另一个行动者积极投入历史进程，在历史潮流中融化自己。 如此看来，人类历史是自由创造的产物，是合理的必然。

费希特通过自由与理性的统一使个人完成了历史主体与历史活动的关联。 也就是说，个人只有认识历史规律，亲自置身于历史潮流中，才能获得其生存的意义。 明白了追求理性和自由统一的费希特不是无视行动，而是根据理性的想法行动。 基于这样的观点，费希特的自我行为的“自我”具有更普遍的色彩。 如果将这样的自我行动转移到历史现实中，行动将成为“在地上行走的理性”展开的一环。 这回到了康德以前的笛卡尔角度。 也就是说，个人成为了被理性看待的个人，旁观者的地位相应地得到了提高。

在费希特这里，行动实践与旁观理性的对立反而坚持以旁观者的姿态登场，这违背了费希特理论的初衷。 另一方面，费希特希望通过突破感性理性、非我对自我的限制，追求人的自由与使命的统一，达到人与社会、主体与客体的统一。 这个统一理论的初衷是“自由行动”，他只不过用知识论的语言模糊地表达了行动的愿望。 所以，这种“行动”的本质仍然是本原行动，或者说是绝对的自我意义上的行动。 另一方面，费希特拒绝“行动基于我的思维”，拒绝将明确性视为知识的必要条件⑨，在区分主体性和客体性的基础上理解行动和旁观，这一点上费希特的观点与康德的观点非常接近。 所以，作者认为，费希特虽然没有轻易否定康德的“边界”回到康德以前的理性主义，但这种行动终究是思辨的“行”，没有强调行动的感性色彩，“旁观者”掩盖了“行动者”。

二、感性之行:“从旁观到行动”的重新出发

那么，怎样才能从“旁观者”转变为“行动者”呢？ 我明白了仅靠费希特的自我行动很难突破“思辨之行”。 要从“思辨之行”中突破，必须赋予行动越来越多的感性色彩，特别是从有限的主体立场上恢复行动轨迹。 虽然费希特也强调行动，但他的“行动”依然是“思辨之行”，并没有产生真正的行动。 如何实现真正的行动，成为摆在德国古典哲学家面前的难题。 与费希特同时期的腓特烈？ 糖从感性行动的立场看，“旁观者”要如何转化为“行动者”的难题，这种理论可行吗？

施莱格尔是德国早期浪漫派的重要代表，从两个方面反思了历史上“旁观与行动”的关系。 另一方面，他反对只从理性的角度理解行为。 他⑩“想评价所有的东西是大错特错还是轻罪”。 如果只从合理的角度来看，行动者的行动不仅是不可能的，旁观者的认识也是幻想。 另一方面，他主张从有限的立场把握历史。 他说，启蒙下降的理论家乐于偏激感性和有限性，我们从有限性的角度反思历史和理性，没有把握历史中的行动和旁观。

糖不是拒绝普遍的理性和对无限整体的追求，而是主张“综合性的诗和哲学”。 并且，希望通过感性体验把握普遍性，从有限的立场把握历史中的行动和旁观。 换言之，他接着费希特的讨论，从另一个角度探讨了“旁观者为什么会变成行动者”。 为此，他从两个方面论述了这个问题。

第一，需要根据第一性的明确知识行动吗？ 这个明确性的角度被费希特拒绝了，但用他的理论真的不能抛弃。 他和其他观念论哲学家一样，从独断的命题中构筑了体系，用这样的体系为世界、为万物奠定了基础。 但是，我们发现这种哲学体系阻隔了历史发生过程中丰富的感性事实，其行为总是从观念体系原理开始的。 在施莱格尔看来，真正的哲学应该是“像史诗一样，总是从中间开始”( 11 )。 也就是说，真正的行动不是从头到尾按照理性的节奏进行，而是从历史过程的中间开始行动！ 或者说，真正的行动不是由行动以外的智力推动的，行动者必须首先考虑有限存在者自身的局限性。 这种局限性是指主体到处受到限制的自我感觉( selbstgefühl )，这种感觉使主体渴求无限和知识，有限的主体追求无限的行为。

第二，旁观者的理性真的是旁观历史本身吗？ 费希特强调从社会历史的立场理解活动，但绝对观念论体系中生成的旁观者忽视了对历史本身的重新审视。 因此，施莱格尔试图激活主体感性存在的意义，恢复历史行为者的形象。 他认为，把历史当作对象，会在历史之外产生绝对的重新审视者。 作为有限理性存在者的个人，任何超越性、绝对性的评价都可以视为独断。 换言之，当历史被当作对象时，必然预设可以看到所有历史的主体。 这个主体想依靠自己理性能力的上升来把握整个历史，但他逃避不了自己的有限性。 事实上，当这个主体认为自己有这样的理性能力，或者这个理性能够把握历史的时候，这个主体的认知水平并没有提高，反而形成了封闭的评价，把所有的历史都限定在这个主体所处的知识条件上，形成所谓的“知识”。

所以，作为“旁观者”的实践实际上是有限度的！ 由于旁观者固有的有限性(例如，旁观者总是在一定的历史条件下进行评价，但他实际上没有观察到自己身处历史之中)，视差的见解就产生了。 也就是说，旁观者“理解”和真实的历史过程断裂，旁观者因此没有得到本来应该有的观点。

糖进一步认为，我们与历史存在共生关系，会随历史而变化或生成。 所以，我们不能理智地思考，必须感性地生活！ 只有这样，才能突出人本真正的完美性及其魅力，成为个人掌握自己命运的行动者。 为了更好地说明这种来自个人的创造者”哲学观，他用概括性( universalit t )代替普遍性( allgemeinheit )，用概括性统一了历史中的个人和片段。 相应地，个人历史活动构成整体历史。 世界是不断生成的概括性，概括性是包括所有个人在内的整体，是由个人组成的整体，而且由于个人的创造，概括性本身也在不断成长。

糖的理论意图不仅是对比观念论，他真正的意图是从思辨体系中走出行动者创造的感性活动的历史，形成“感性之行”的道路。 但是，这并不意味着这种由个人历史构成的概括性可以冲破形而上学的束缚，或者可以放弃“思辨之行”。 因为，施莱格尔从整个感性出发的行为很可能走向另一个理论的极端。 即，在整体的“行”中忽视主体活动功能性存在的边界.换言之，这种诗意概括的主体活动很可能成为实质性的主体活动，这些正是其继承人黑格尔进一步发挥的。

黑格尔早年从事的自然哲学研究，与机械物理观不同，表现出充满活力、主客统一的整体世界观。 在法哲学研究中，黑格尔强调“国家”希望将相互分离、智慧自私的市民统一、有机地融入生命伦理共同体。 总之，无论是早年的自然哲学还是晚年的法哲学研究，黑格尔都受到这种浪漫主义做法的影响，在整体框架内整合主客关系。 在这种做法的视域中，作为活动主体的实体、作为实体的主体，功能性的活动主体成为实体的存在。 但是，在具体的社会历史实践中，活动的人和观念的人总是发生新的对立和冲突，从那里“旁观者”必须再次出现。

综上所述，从“旁观者”到“行动者”的两次转变都以失败告终。 哲学家们希望在旁观和行动的讨论中理性和实践兼容，突破理性的限制，为行动开拓更广阔的空区间。 但是，在真正的“行动”中，行动者会被旁观者“俘虏”，直到“变节”，最终让旁观者占据“优势”。 光从行动本身的现实感的立场确认行动，是无法从“旁观者”向“行动者”转换的。

如果说施勒格尔的“感性之行”是费希特的“思辨之行”的反转，那么这个转向就会侵蚀行动背后的理念(法则)。 黑格尔从整体的立场上统一了理性规则和自由活动，可以看作是对这个问题的重新处理，但根本原因是再次提高了“旁观者”的地位。 与黑格尔的处理方案不同，洛克莫尔认为中介人的活动的马克思哲学将“旁观者”和“行动者”置于平行关系，从理性和活动的辩证关系中找到了连接两者的中介( 12 )，处理了“旁观者为什么会变成行动者”的课题。 那么，马克思恩格斯在处理思路上与德国古典哲学家们有何异同？ 洛克莫尔的解读对吗？ 关于这个问题的处理，应该说德国古典哲学家的相关做法论构想确实影响了青年时代的马克思和恩格斯。 但是，这是马克思恩格斯后来处理这个难题的做法论的前提吗？ 这是一个需要我们仔细审视的问题。

马克思年轻时接受过把人和物质视为一体的德国哲学家科布吗？ 伯麦( 13岁)的影响。 在《神圣的家族》中，马克思引用伯麦的话，目的是揭示人被视为物质时的痛苦。 马克思说:“物质的原始形式是物质内部固有的、活的、本质的力量，这些力量赋予物质个性，带来各种特殊的差异。” 事实上，伯麦这种朴素的哲学观也影响了德国浪漫主义派乃至黑格尔。 在黑格尔的影响下，莱茵报时代的马克思开始从整体主义的观点理解有机共同体中的个人活动，“个人享受整体的生活，整体以个人的信念为乐”( 15 )。

问题是，当马克思恩格斯不是从有机共同体而是从具体的历史来讨论人类活动时，这种整体主义观点是否依然存在并比较有效。 在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯批判了费尔巴哈的唯心主义历史观。 “费尔巴哈是唯物主义者的时候，历史就在他的视野之外。 他探讨历史时，不是唯物主义者。 ”。 ( 16 )也有学者认为马克思恩格斯从主客统一的角度结束了费尔巴哈的主客分离构想。 在马克思恩格斯看来，“当把‘对象’理解为‘物’而不是‘概念’时，既不能把‘主体’理解为‘对象’以外的任何一个‘旁观者’，反而主体和对象应该被理解为‘同一个整体’的两个不同 也不能设想为对象之外的独立主体。 换言之，主体和客体在马克思主义的“历史活动”中是统一的。

但是，从主客统一的角度直接理解历史唯物主义，进而延续德国古典哲学的整体主义观点来理解其活动，马克思主义哲学与德国古典哲学相比，并不太容易发生革命性的变革。 事实上，马克思恩格斯的理论探索不同于德国古典哲学家，他们在革命实践中发现问题，反思理论与实践的不同。 所以，他们在《神圣的家族》中特别强调行动者的历史是革命者的历史。 要说能代表所有伟大历史“活动”的革命不会成功，那么之所以不能成功，是因为革命本质上没有超出其生活条件范围的群众是特殊的、有限的群众，不包括全体居民。 ”。 (十八)主要客人不仅不能从统一的活动中理解这样的“历史”，而且不能从现实的历史立场理解革命活动的发生、迅速发展和趋势。

马克思年轻时受赫斯等人的影响，没有进一步考察自由自觉活动背后的现实历史。 但随着理论探索的深入，马克思开始从现实的一定生产力出发考察人类活动与历史的关系。 “在人们生产力迅速发展的一定情况下，有一定的交换( commerce )和费用形式。 在生产、交换、费用迅速发展的一定阶段，有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一言以蔽之有一定的市民社会。 如果有一定的市民社会，就会有只不过是市民社会正式表现的一定的政治国家。” (十九)基于这一历史唯物主义原理，我们不能从主客统一的角度直接理解行动与旁观的关系，必须从历史的内在矛盾中理解“活动”。

由此，马克思恩格斯从科学社会主义的角度重新阐明了在革命实践中活动的意义，批判了受德国浪漫主义派影响的早期德法社会主义思潮。 这些社会主义思潮包括浪漫的社会主义、真正的社会主义和封建的社会主义。 他们表面上是反资本主义、反启蒙主义，但实际上，这些社会主义思潮可以为不同的阶级服务。 他们既可以为破产的手工业者，也可以为反动的封建贵族服务。 这些早期德法社会主义运动的行动者也在进行所谓的“革命”实践，这种实践与历史的客观规律背道而驰，成为可以“批判”但没有历史基础的“革命”实践。 “批判的空所思考的社会主义和共产主义的意义，与历史的迅速发展成反比。 阶级斗争发展得越快，越有明确的形式，反对这种阶级斗争的幻想就越失去任何实践意义和任何理论根据。 所以，虽然这些体系的创始人是多方面的、革命性的，但他们的信徒总是构成了一点反动的教派。 这些信徒不顾无产阶级历史的迅速发展，还是固守着老师们的旧观点。 ”。 ( 20 )概括地说，从行动或主体敏感性的角度理解活动，在此基础上建立的社会主义理论很可能脱离历史，脱离现实的革命实践而想象。

综上所述，从历史经验的角度强调历史只是人参与的活动，只是对事实本身的复述。 从主客体的角度考察“行动者”，可以发现行动主体与行动实践存在偏差。 也就是说，在具体的历史活动中，行与思之间总是存在断裂与分离。 因此，黑格尔将功能主体活动转化为实质性实体，在整体框架内实现了费希特、施莱格尔未完的理论憧憬——主客统一。 这种主客统一的理论冲动体现在费希特基于理性的“自我统一”、施莱格尔从有限追求无限等理论形态上。 马克思主义哲学超越了这些理论形态，它从现实的历史角度理解了主客关系，由此构建的科学社会主义理论抛弃了主客统一的活动视角，进而从历史内在矛盾的角度解释了革命实践与历史规律的关系。

但是，马克思恩格斯放弃的理论观点在20世纪再次被拾起。 这始于继承黑格尔主客统一辩证法，转型后的卢卡奇。 卢卡奇从整体角度寻求作为整体辩证法主体的有历史意识的无产阶级。 阿多诺从对启蒙理性的反思转向审美救济，“整体辩证法”受到挑战，黑格尔主义的马克思主义出现了理论危机。 所以，20世纪50年代末期欧美马克思主义哲学研究的理论，取代了以前流传下来的理性主义解释模式，从理性主义和浪漫主义的统一转向了。

但是，马克思主义哲学不是理性主义和浪漫主义的合题。 其根本不是在主客体直接统一的基础上理解“旁观者”与“行动者”的关系，而是从历史唯物主义视域对“旁观者”与“行动者”的关系展开历史发生学的解释。 与浪漫派不同，不追求整体感性行为过程，而与费希特不同，追求自由使命与理性规则的绝对统一。 换言之，马克思主义哲学不是德国古典哲学的简单反转。 其突破点是从唯物史观的角度重新理解“旁观者”和“行动者”的关系问题，而不是在物化现实和自由实现中选择一端，或者基于物与人融合的哲学观进行理论上的创造。 这一哲学观为理解旁观与行为的关系提供了以下启发。

第一，马克思主义哲学终结了近代德国以前传入的哲学从非现实历史的角度探讨了旁观理性和行为实践关系问题的解读范式。 无论是理性的“思辨之行”，还是直接行动的“感性之行”，“旁观者”和“行动者”的名字都不是真正的意思。 这是因为这些哲学家没有以解决社会历史矛盾为切入点来考察其行为。 如果根据历史矛盾考察行为，主体的对象化行为不仅要考虑“行为之行”，还要纳入特定的社会历史形态中加以考虑。 这样，行动不再是模糊固定的概念，而是具体的历史行动。 旁观不再是理性主义哲学家特有的权利，旁观理性从具体的历史形态出发考虑旁观主体与客观环境的关系。 拥有这样的历史观，就可以理解现实在重新审视旁观和行为关系中的历史重要性。 “马克思的批判理论用多种复杂的方法分解了资本主义社会中体系与行为之间的相互建构，这种分解并没有将体系与行为之间的对立确立为超历史存在，而是将这种对立及其对方的基础规定为现代社会生活的特定形式。 ”( 21 )当然，看到马克思主义哲学在行为和旁观关系问题上历史观的突破是研究的第一步，受黑格尔影响的卢卡奇也想从历史的角度探索放置历史意识的行为主体，但为了从特定的生产方法的角度表现行为和特定的社会关系之间的关联性， 因此，必须反思受黑格尔哲学影响的马克思主义哲学的解释模式。 黑格尔哲学确实可以整合“思辨之行”和“感性之行”，放弃空基于稀疏理性或抽象智力的主观思想的“自给自足性”，但从抽象上升到具体过程，忽视了现实历史发生的许多异质性。

第二，马克思主义哲学从历史发生学的角度考察行为与旁观的关系，进而从做法论的层面提高解决旁观理性与行为实践关系的哲学理论结构，以历史的视角结束形而上学的观点，这为理性与实践的兼容性提供了可能性。 但是，这并不意味着从历史的角度综合理性主义和浪漫主义。 黑格尔尝试了这样的结合，但忽视了理想与现实、理论与实践、“实际存在主体”与“思维具体”的异质性偏差。 换言之，现实的历史活动不可能达到黑格尔哲学所期待的那样的终极理想状态。 ( 22 )因此，我们必须重视历史内的矛盾，进而正视活动主体的有限性和阶级性，不使理性与实践产生错位，妥善解决旁观与行动的关系。 这要求我们从阶级的角度进一步提高行动者的水平。 是的，所谓的“行”不是只基于理性的“行”，也不是人的完整性前提下的感性的“行”，而是位于历史矛盾中支撑历史快速发展规律的伟大斗争。 进来说，在马克思主义经典作家揭示的人类历史快速发展规律的水平上，旁观者的合理规律转变成了无产阶级实践所表现的客观规律。 这样，马克思主义哲学不仅为处理行动和旁观难题提供了新的历史观，也为无产阶级的伟大斗争提供了方法论的支持，处理了康德以来的难题，从历史唯物主义的角度回答了“旁观者为什么会成为行动者”的问题。 总之，在马克思主义哲学中，“旁观者如何成为行动者”的问题在现实的历史进程中得到解答、提高和转化，成为改造世界的重要方式论的前提。

更需要证明的是，费希特、施莱格尔、黑格尔的哲学观互不相同，但在“旁观者”如何转向“行动者”的问题上，他们有追求主客统一的理论冲动。 这无疑为20世纪以来西方理论家抵制“工具理性”、放弃“物化”提供了理论支持。 遗憾的是，他们大多使用与费希特、施莱格尔、黑格尔相同的观点来思考旁观与行为的关系，没有看到马克思主义哲学与德国古典哲学相比实现的革命变革和历史进步。 康德的理论家延续了康德的实践理性问题，从哲学的角度思考了“旁观”与“行为”的关系。 从伦理实践的角度来说，他们的理论探讨有一定的合理性。 马克思主义哲学从历史唯物主义的角度重新思考了“旁观”和“行动”的关系，对“活动”的解释也没有采取德国古典哲学的思维模式，将活动嵌入到历史内在矛盾中，引起了历史观和做法论两方面的革命。 从质上说，马克思主义哲学从历史观和做法论两个层面考察了旁观与行为的辩证关系，为理论上如何看待历史活动提供了新视角，为实践创造历史的人民提供了做法论的支撑。 也就是说，马克思主义哲学从历史发生水平和历史运作水平恰当地解决了历史矛盾和活动(行动或旁观)的内在关系，实现了从“旁观者”到“行动者”的转变。 因此，我们必须确定后康德哲学和马克思主义哲学的理论边界，特别是要区分他们讨论的问题域的差异，用德国古典哲学资源过度解释马克思主义哲学，不要将马克思主义哲学研究德国古典哲学化。

注释: [/s2/]

①王南湜的《改变世界的哲学为什么可能(下)——基于行动者和旁观者双重视角的构想》(《学术月刊》年第2期，第40-54页)，何中华的《解释世界，改变世界:补充还是超越？ ——阅读了马克思《关于费尔巴哈的提纲》第11条(《天津社会科学》2019年第3期，第11-22页)等论文，围绕这个问题进行了探讨。

②刘森林:《启蒙主义、浪漫主义和唯物史观》，《南京大学学报》年第3期，第16-27页。

③汤姆？ 洛克摩尔:《费希特、马克思和德国哲学以前流传下来》，夏莹译，北京师范大学出版社，193页166页。

⑥《康德著作全集》第3卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，第2004、339页362-363页。

⑦梁志学选书:《自由的体系——费希特哲学读本》，商务印书馆，第2008、109页； 第十四页。

⑨参照汤姆？ 洛克摩尔:《费希特、马克思、德国哲学以前流传下来》，第136页。

( 11 )固定计划、固定计划、固定计划、通用管理中心、1971、p.154

( 12 )参见汤姆？ 洛克商城、臧峰宇:《启蒙的路径与马克思政治哲学的观念资源》，《北京行政学院学报》年第6期，第58-65页。

( 13 )柯布伯麦，又译波墨( 1575-1624 )，被黑格尔誉为“德国第一哲学家”。

( 14 )《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，第1957、163页。

( 15 )《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，第1956、217页。

( 16 )马克思恩格斯:《德意志意识形态》(节选本)，人民出版社，2003、22页。

( 17 )恩格斯、马克思:《德意志意识形态ⅰ.费尔巴哈原始手稿》，孙善豪译注，台湾联经出版事业企业，xiii页。

( 18 )《马克思恩格斯全集》第2卷，第103-104页。

( 19 )《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社，第1972、477页。

( 20 )马克思恩格斯:《共产党宣言》(单行本)，人民出版社，第1997、60页。

( 21 )莫伊舍？ 普同:《时间、劳动与社会统治——马克思的批判理论再解释》，康凌译，北京大学出版社，2019，185页。

( 22 )王南湜:《马克思哲学的近康德解释(下)——其可能性与局限性》，见《社会科学编辑刊》年第5期，第10-17页。

(本文是国家社会科学基金青年项目“马克思政治哲学视阈下的‘人类命运共同体’研究”( 18czx005 )的阶段性成果。 ）