“刘悦笛：中国鲜有西方本体恶的观点”

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作者:中国社会科学院哲学研究所刘悦笛

摘要:儒家为什么没有“绝对恶”和“根本恶”？ 以中西比较伦理的“消极情性”为视角，对中西论的“恶”进行哲学比较，将给予我们有益的启示。 “绝对邪恶”的出现，表明西方思想有将邪恶“本体论化”的倾向，但中国从来没有这样的思想方向。 荀子论的恶不是善恶相对的恶，而是善恶几成对称关系的“二元论”在早期的中国思想中不存在，从奥古斯丁“恶是善的匮乏”的观念也看不到荀子。 荀子从“消极情绪”出发，认定情先困，后退性，从“欲-情”恶中引出“性恶”，但“心善”以“化”性而励善。 按照康德的“根本恶”观念，善恶的根据不在于“意志”，而在于“意志力”的自由选择，“自由意志”只适合于善。 相比之下，孔子的“我欲仁”之欲接近“意志力”，孟子的“可欲之谓善”之欲接近“意志”。 就思维方式而言，西方探索“恶”的本源和中国的“向善”而生，分别来自西方的“两个世界”观和中国的“一个世界”观。 从中国来看，西方伦理的缺陷有:第一，西方善恶绝对对立的“二元论”。 第二，西方的邪恶被本体论化，成为人性的根。 中国的思想阳西思想虽有阴暗面，但把握着世界人性一体的两面:善的谱系比恶丰富，善有深有恶，但恶有其广。

关键词:绝对恶劣； 根本不好； 荀子； 奥古斯丁； 康德； 负面情绪； 消极性

对于中西“恶”的区别，中国偏重“善”和西方“恶”，一度成为共识，因为它形成了除此之外的比较观。 但细想起来，中西以前参差不齐，需要高度反省。

“绝对恶”:西方“恶”的本体化

在西方，“根本恶”( radical evil )和“绝对恶”( absolute evil )的观念普遍存在。 在中国，“道性善”在宋儒那里绝对成为主流，荀子的“性恶”论更加历史压抑，程颐论中成为“荀子极驳，只是性恶，近乎失传”[1]后，恶成为中国的思想空

从西方来看，汉学家的评价极其正确:“与西方相反，被观察的是中国，没有察觉到邪恶的概念，没有必要用总结的语言来解决。 事实上，我们的文化中完全不存在这种普遍的“绝对恶”和“根本恶”的概念。 在最古老的中国以前的传说中，更确切地说，恶被视为无能、偏心、背离自然、违反规范、对抗。 有时也被认为是“自然之恶”( natural evil )。 但是，它并不表示它是与善对立的普遍力量或绝对存在，也不表示它是两种对立的推进功能。 ”。 2

这表明，中西方对待恶的方式大不相同，西方主流思想善恶相对，恶为善的对立面，善恶置于“二元论”的两端，善恶有几成对称关联。 相比之下，老子所谓的“天下……明知道善是善，斯不好，所以有无相生”，是因为善的存在不好(不是“恶”)，善与恶也形成了相互产生的有无关系。 善恶在中国的思想中不仅互补，而且形成了辩证的相互作用。 更有区别的是，西方不仅把恶看成是向善的，而且把恶看成是普遍的力量，认为善恶的双重对立是事物迅速发展的原动力之一，但如果把这样的恶看成是“绝对的存在”，那就是“绝对的恶”了

从神学来说，“绝对的恶”和“创造性的善”( creative good )大多相对出现。 恶之所以被绝对化，是因为恶作为对善的“阻碍性的恶”( obstructive evil )而存在。 这个恶是三重意义上确立的:第一个意义是恶，是“无处不在”，在任何情况下都是如此。 第二个意思是恶是“失去资格的恶”( unqualified evil )，相反，如果是为了创造善而构建的话，就不会失去资格。 第三个意思是“恶是终极的”( ultimate )，因此恶是绝对的。 [3]这意味着，其中之一，邪恶无处不在“绝对”。 其二，恶因失去善而“绝对”存在。 其三，恶向终极状态“绝对”化，这就是“绝对恶”为什么是绝对的基本理由。

这意味着，除了善恶双重对立之外，“绝对恶”的出现，西方思想有将恶“本体论化”的倾向。 中国没有这样的思想取向，包括荀子在内，“为了邪恶，荀子没有机会想象和推理本体论的邪恶，是对邪恶的吸引力，就其本身而言，是对邪恶的克制和奉献的存在”[4]。 孟子的性善和荀子的性恶，也绝非后世所见善、恶、恶、善，就像a和非a完全不同的平常一样。 清人钱大昕说:“孟言性善，欲人尽善。 荀言性恶，欲人化而努力善，立言虽特殊，但其教以善而独。 ”。 (《荀子释跋》)孟子“尽”性“乐”善，荀子“化”性“勉”善，不仅是原初二者，恰恰互补不相容。 这就是中国的巨大智慧。

荀子言恶:从“欲-情”之恶中挤出“性恶”

中国思想家关于恶，首推荀子，永远是一个人。 荀子如此定位“性—情—欲”的逻辑:“性者，天之就； 情者，性的质量也是。 欲，情之应也。 想要得到想要的东西，感情之所不可避免。 ”(《荀子正名》)但是，性恶的起源不是从上到下从天上来的，而是从下到上从欲望中来的。 也就是说，我们要按照“欲—情—性”的顺序来揭示荀子“性恶论”的起源和根源。

唐人杨偌注《荀子》距今正好1200年，根据其注，“性者，将成为天之自然。 情者，天之质体。 互相偿还欲望和感情。 所以人必然会有欲望。 ”[5]其实，从经验论的角度来看，谁都有其欲，也有其情，欲是情的“感应”，还是为情的“应物”而动的人。 这里的问题，是想先发情面还是先发情面？ 这个问题很多，很杂，有些欲望诱惑情，低级欲望大致就是这样(这是“欲-情”)。 更想以爱情为基础的，往往是高级感情的使然(这是“情-欲”)。 根据西方情感哲学的认定，情必指，但有确定或具体的对象，通常无不指之情，欲可不指。 “当然，并不是所有的欲望都建立在感情之上。 例如，最“原始”的欲望——饥渴先于一切感情和心情，在极端匮乏的情况下，这些欲望作为极度渴求的反应会唤起适度的感情。 ”。 6

那么荀子所谓的“欲”，到底是什么样的欲呢？ 《荀子性恶》篇中多次论述“生而有耳目之欲，有良好的声色”。 这是生理欲望，耳目对声色。 “今人的性，饥肠辘辘，寒心欲暖，劳苦欲休，此人的情性也”(《荀子性恶》)。 这也是前面提到的贫乏的体验，因此，想先发制人。 在基本的生理欲望得到满足后，剥夺他人利益的欲望就变成了“丈夫想要得到利益的人，也有这个人的情性。 假人拥有兄弟财产分开，而且合乎情性，受益匪浅”(《荀子性恶》)，在这种更高级的欲望中，欲也居情先。 所以，在荀子论的欲望中，欲望居于情面。 因为荀子论的欲望往往是厌倦、加热、发声、色彩、剥夺、取经的基本欲望。 于是荀子得出了“凡人之欲为善人，为性恶”的结论。 丈夫薄而厚，恶而美，狭而愿宽，贫而愿丰，贱而愿贵，如果不行，必向外求。 所以，不希望财富和财富，不希望昂贵，不希望大势，苟且的人，是比不上外面的。 这样看来，人的欲望既是善的，也是性恶的。 今天的人的性格，因为巩固了失礼的意义，所以正在学习追求那个。 不知礼义，故想而知之。 正因如此，所生之物，也就是不知道人的无礼之义、礼义。 人如果不知道无礼的意思就矛盾。 既然如此，就只有生存，也就是笼罩在自己身上。 这种观点，是人的性恶明，是其善者的虚伪。 ”(《荀子性恶》

“好人伪也”这个“伪”，至今为止被解释为“伪”的伪。 但是，从庞朴“认定‘伪’字是原作用心以来，它代表的不是心态、心态，也就是行为，而是心态”[7]中，我们对荀子有了新的了解。 梁涛在这样的文案解释中说，这个“”字并不意味着“化性起伪”的虚伪，而是“指心而论”上的选择、行为，这不仅符合文案中有根据，也符合荀子“可以用心而动的伪”的定义。 因此，“人的性恶，其善者伪也”可以理解为人的性是恶的，善是发自内心的考虑和行为”。 因此，继续提出“性恶、心善说”。 当然，徐复观更早，荀子实际上认定自己主张“性恶心善”。 9

但是，由于“伪”字是“上为下心”，“化性起伪”这个“伪”被解释为心伪，将“心”化为“性”，使荀子“心学化”。 这不太符合荀子的本意吧。 也就是说荀子也被孟学化了，照此孟荀统以“心”为基调整合就不成问题了，但孟荀子各自抹杀了孔子的两面性。 此外，这种“性恶、心善说”的主张，内心层面善，性层面恶，本善之心在上层，落在性的下层，就会产生恶，这也是现代意义上的混合人性论，是后代对荀子附加阐发的结果。

荀子性恶论的结论不应从内心这个上层往下推，而应从欲望这个下层往上推。 “违背欲望”——“违背感情”——“违背性”。 当然，逆向性会走向性恶论。 另一方面，从“欲—情”的关联来看，“人之情、欲”(《荀子正名》)、“人之情、食欲貘”、“衣欲”、“行欲”、“舆马”、“夫之余财”的财富都有，但穷年知不足 必定犯乱理，归于暴戾”(“性恶”)、“人的性、饥、腹一饱，寒就暖，想劳而休，此人的情性也”(“荀子性恶”)。 这是荀子的推理想法，也就是“善恶”中出现的“性恶”。

这样，无论孟子还是荀子，看待性的善恶，都受制于他们对爱情的角度和态度。 相比之下，孟子只把情看成“积极情绪”( positive emotion/feeling )，从“惠隐之情”四端的开始到是非之心四端的结束，孟子看到的人类道德基本情感是积极的，也是善的。 荀子所见之情都是典型的“消极情绪”( negative emotion/feeling )。 在荀子“欲—情—性”的逻辑结构中，情先困，后退性，由此引出了性恶论的逻辑终点。

从上面看，荀子的观点来看，性来自天上，性是自然的属性，但问题是荀子是天生的还是后天的。 如果说人天生邪恶，就是本性邪恶，这就意味着稍微接近西方人性邪恶想法的人后天邪恶，在用情回应事物的时候，不抑制欲望而转为邪恶，并且“恶心”挤出了“性恶” 更准确地说，不是“情-欲”之恶，而是“欲-情”之恶导致性恶。 这样看来，荀子越来越多的东西后天都在讨论性恶。 但是，必须指出，在原始儒家那里，“性”不是本质上的“性”，而是逐渐生成的过程，不同于固定的、现成的“人性”。

荀子本人其实是考虑到先天性和后天性的两面性，性是天生的，这是先天性的，没有疑问。 “生于人的性格者，感情自然，不等事情就后生。 但是，并非如此，必须等事情发生后再称之为伪”(《荀子性恶》)。

但是，性差的原因是后天形成的结果越来越多。 历史学家吕思勉正确评价说:“荀子‘人性差，其善者为伪’，是人性，生而不能善己，修耳是必要的。 因此，其言曰:“涂者可以禹然，涂者可以禹，并非必然。 ”。 说孟子性好，说涂布者成禹之耳……然后孟子也没说过这样的修为功，可以不做事情。 [10]也就是说，人性“生而不能改善自己”，并不是说性本恶，孟荫的目的都是向善，荀子注重后天的修为，孟子注重先天的，孟荫就是这样的。

“恶就是善的贫穷”:从奥古斯丁那里看不到荀子

中西对照的关键在于荀子本人如何看待“恶”。 荀子的《性恶》篇多被认为是荀子后学之作，不是荀子本人的亲笔，这里也有微妙的思想差异。 《性恶》篇与孟子性善论直接对比，给出了针锋相对的否定。 首先引用孟子说“人之性善”，然后说“曰:不是！ 古今天下的所谓好人，也是正理平治。 所谓的坏人，遇到危险也会混乱。 善恶也区分完了。 ……现在不然，人的性恶。 因此，由于古代圣人是人的性恶、思危不正、乱不治之症，它君之势来，明礼义化之，法律治之，重罚禁之，世界皆来自治之，合之为善。 (《荀子性恶》

根据今天的理解和解释，孟子道“性善”、荀子主“善恶之分”，既然直接否定是善的，荀子也有善恶决然相对的观念，孟荀子之间不可能在人性论上和谐。 其理由是，性恶的“恶”被理解为善恶决然对立的恶，但对这种恶的理解是绝对化的。 但仔细想想，荀子所说的恶，只不过是“不好”的某种程度上的相对概念，似乎绝非西方那种“绝对恶”或“基本恶”的绝对概念。 这一点从中西恶论的比较中可以明显看出。

“恶”其实是一定程度的“不”善或“非”善，正如孟子所说，“善”是不足的意思，荀子的性恶来自“性恶”的虚假，“性善的逆命题是性恶，先秦论性是善、恶是说，汉以来善、恶是说及其 由此可见，“‘恶’并不是一个与善对立的概念，因为恶不能据此迅速发展自身的潜能，也不能与道相协调。 孟子的恶不是恶的积极概念，只是消极的概念。 他想象邪恶从存在中减少。 不是追加的。 那是失落，不能存在，应该存在的东西。 十二。 这是因为善在孟子那里是加法意义上的“积极概念”，恶在荀子那里是减法意义上的“消极概念”，做加法的孟子在善上增量压倒，做减法的荀子在恶上减量，孟荫正好相反

年，在中国人民大学“整合孟荀和道统重估”学术研讨会上，笔者提出这种观点时，有论者提出了奥古斯丁“恶不过善之匮乏”的观点，现对此提出反驳。 荀子的话很容易让人联想到这位“教父哲学”重要代表的思想。 奥古斯丁好像不怎么骂人。 我认为恶只是缺乏正义，恶是善的赤字！ 奥古斯丁的观点在其中心着作《信仰望爱手册》的第10章中说:“至善的创造者创造了万物，一切都是至善、同善、恒善的三一神创造的。” 第11章中表述为“宇宙中所谓的恶，不过是善的赤字”。 [14]综上所述，善的缺失，如动物伤病是健康的缺失，伤病“恶”是健康“善”的缺陷，而且是偶然的，不是必然的，“灵魂之罪”也是人本来善的缺失。

根据这个早期的神学观，神无恶不作。 因为他的善是完全的善，“包括恶在内的善”是缺陷或不完全的善。 有缺陷的善是伴随着恶的存在，对存在本身也是善，而且善才是恶。 因此，只有善才能成就恶，“完全没有善的地方很方便，没有人的所谓恶。 完全没有邪恶的善是完美的善。 包括恶在内的善是缺陷和不完全的善，没有善的地方就没有恶”。 这个看法看似辩证，但预设了“犹太-基督教”的神概念:神被认为是无限的、人格永恒的存在，创造了除此之外的一切存在物，神在其受造物面前展示了圣而爱的完整自身，后有“神正论”。

但是，这种神学观念在荀子那里不存在。 这个神学分割了世界和来世的“两个世界”，荀子那里只存在现实的“一个世界”。 于是，中国早期思想家，无论是孟荫还是老庄，第一是缺乏“一神论”的观念，第二是善没有真正的对立面(认定为“恶”)，第三是物质和精神也被整合在了一起。 第四，最终认定“恶”具有相对性，绝对不能让恶走向它。 所以，荀子说的是坏是坏，与神学意义上的“善之匮乏”不同。 中国原始儒教道的思想更加复杂地看待善与恶，道与器之间也是不即不离的关系，不仅没有将善恶二分，而且绝对不能走向善恶观。

奥古斯丁真正的伟大在于看到了“自由意志”的道德力量，这种力量有正反两面，既能行善又能作恶。 奥古斯丁区分了三种恶，一种是物理恶(如生老病死自然灾害)，一种是认识恶(人类理性不完全)，另一种是伦理恶，这就是人类自由意志的缺陷。 根据奥古斯丁的《关于望爱手册》第30章，“人被拯救不是为了自己的善行……正是因为人类滥用了自己的自由意志，才破坏了他的自由意志，破坏了他自己”。 [16]也就是说，人借自由意志作恶，会腐化自由意志和人类自身，“人在按照自己的自由意志犯罪时，其意志自由将丧失，成为罪恶的奴隶，只成为犯罪的自由。 他们在离开罪恶之前没有伸张正义的自由”[17]。

这种自由意志论大体上与实用化荀子相去甚远，与理想化孟子极为接近。 因为孟子总是弘扬“充实之美、充实之光者大、大化之圣、圣不知之神”(《孟子下》)的道德自由意志力。 但是孟子看到了道德之善正面的威力，但没有自由，也没有邪恶之负。 确实，罪恶之所以在道德上产生，正好和人类的自由有关。 “道德上的恶的可能性是伴随着人类的自由而产生的，如果现在从道德上的恶的可能性中考虑实际的道德上的恶，也许会发生道德上的恶，但不能说明这一点。 因为对于自由的行动，我们绝对不能做出完美的因果解释。 如果能够因果说明，这个行动就不是自由的行动。 道德上的罪恶起源，永远隐藏在人类自由的神秘之中。 ”[18]这是显而易见的。 邪恶也来源于人类的自由，也包括悖论。

康德论“根本恶”:“意志力”不论善恶，“意志”只能向善

“根本恶”这个拗音的中文乍一看是从西文翻译的，也翻译为“过激的恶”、“基本的恶”等。 说到“根本恶”的观念，进行哲学研究的中国学者第一次想到了康德。 康德确实是被根本恶规范规定的哲学家之一。 事实上，根本的罪恶根源在基督教之前就传入了内部，但在康德那里，人从根本上是邪恶的，却得到了最哲学和高度的理性论证。 的常规研究表明，康德的“恶”概念，如果是简约最根本的，就要依靠三个假设。 “第一，恶构成了人类意志的基础意向(因为这种恶成了‘根本’)。 其次，恶构成了自爱基本( thepricipleofself-love )的主要动机第三，恶构成了人类存在的普遍习惯。 ”。 [19]这意味着，恶由于其基础性、(自爱的基本)主要性和普遍性，将成为“根本性的恶”，其中第一条是最基础的，但这些假设有争议，那么，恶到底是不是人类原始的普遍习惯？

事实上，康德确定反对从人类的“自然倾向”中寻找罪恶的根源。 “人的本性恶劣，不能那么准确地被称为恶意。 从这个词的严格意义上说，是指以恶为动机纳入自己标准的信念(因此，这个标准就像恶魔一样) (标准的主观大致)。 相反，应该被称为心灵逆转，这种心灵作为结果也被称为邪恶之心。 这样坏的心，可以汇总一个好的意志共存。 它会产生人类本性的脆弱。 也就是说，在大多数情况下，遵从自己的认定并不牢固，而且与不纯正性相结合，没有按照道德标准来区分各动机。 ”。 [20]根据康德“简单理性限度内的宗教”的观点，善是人追求自由的结果，恶也来源于人的自由。 一般来说，人们倾向于将罪恶的根源归咎于人。 例如，孩子搭好积木后，打倒其破坏欲，出现有这种倾向的原初。 但是，康德明显否定了这种自然人性论的主张，康德的解释者相反地认定，作为其中之一，“自然不产生恶，只有自由的人类意志产生恶”[21]。 其二，康德说“自然倾向的存在甚至不说是中立的(既不是善也不是恶)，自然倾向实际上是善的”[22]！

根据上面第一位解释者的意见，“自由的”人类的意志带来了邪恶，这句话只不过是一半，也就是“自由意志”，说错了“意志”，意志在康德那里也不能产生邪恶。 自由意志作为康德伦理学的核心概念，其中强烈的理性主义，实际上也是理性的强权，从而抹杀了情感和感性在伦理和道德上的原有作用和平衡。 人类意志自由被采用的时候，也许会产生邪恶，但在被自由意志提升之后，它无疑会走向善良。 更重要的划分是德语意义上的“意志”( wille )和“意志力”( willkür )，这在康德以后被简化为“will”也有所区别。 康德本人也是如此，在“纯粹理性批判”中模糊地采用了这两个词，大致从“意志力”的角度来实践自由，但在“单纯理性限度内的宗教”和“道德形而上学”中区分两者，对于理解邪恶和根本邪恶是很重要的。

为什么这么说？ 根据康德的看法，善恶的根据不在于“意志”，而在于“意志力”的自由选择。 这个willkür在德语中有“随心所欲”的任意任性意思，但实际上翻译成“意能”似乎也很准确。 也就是“意(欲)能(力)”的意思。 哲学家伯恩斯坦阐明，“意志力”作为在选项之间进行选择的能力(善恶当然是第一选择)，“本质上既不是善也不是恶。 更确切地说，那是我们自由选择善恶标准的能力……意志意味着意志能力中纯粹合理的一面”[23]。 根据康德研究专家艾莉森的划分，“意志力”具有“执行功能”，“意志”具有“立法功能”，对人的意志能力的这个归纳真的很准确。 执行者不需要知道善恶，但立法者一定向善避恶，因为“意志”一定向善。

道理在康德那里极其简洁，作为自由法则的“意志”命令，只能走向一定且道德的自律。 康德哲学意义上的“意志”不是其普通的日常意志，而是纯粹实践理性的高级“意志”。 “意志力”和“意能”作为常规实践理性的意志，善恶可以选择，可以遵循也可以违反道德法则，但对于纯粹理性的“意志”来说，没有善恶选择的可能性，“意志”只是永远是善的，否则存在的根本价值。

由此反观孔、孟、荀论“欲”，康德的词分特殊对于更清楚地理解和解释儒家也有效果。 孔子说:“仁远吗？ 我很亲切。 《斯仁至》(《论语述而言》)，这欲仁的“仁”，无疑是“善”之仁，具有仁的“善”特质。 尽管如此，欲仁的“欲”接近康德的“意志力”。 因为孔子本身并不总是明确表示性的善恶，而是倾向于持有中性的角度。 孟子不是。 他说“欲之善”(“孟子心尽”)，这个欲的“欲”更接近康德的“意志”。 孟子具有“情善”、“性善”、“心善”论强烈的道德标杆力量，因此他强调其“求之得之”的“在我”(《孟子心善》)。 既然“在我身上”，那一定是强调了道德主体意志自由的力量。 相比之下，荀子强调“不去，性之具也”(“荀子性恶”)，其欲望是引导“恶”的欲望，与孔孟的“欲”的道德意志不同。

根据上述第二个解释者的观点，伯恩斯坦说康德没有自然倾向上的中立论，倾向于认定人类的自然倾向实际上是善的，这是与孟子的“性善论”相当接近的解释，但从根本上说是意外之道。 康德确实认为，人本来的“自然发表”( predisposition )是善的，人被创造为善，人不是被创造为善的，善恶取决于人对“意志力”的选择，人作为“善”( forgood )

孟子也有相似的看法，但孟子作为生成性的“性”本质上是“善”，似乎并不是说惠隐内心这样的“善端”端是向“善”产生的。 康德正在进行相似的讨论。 “重建我们身上向善的自然礼物，并不是为了得到失去的向善的动机。 因为这种对道德法则怀有尊敬的动机我们永远不会失去。 如果失去了，我们永远也拿不回它。 因此，这种重建只是建立作为我们所有标准最高依据的道德法则的纯粹性。 根据这种纯粹性，道德法则不仅要和其他动机联系在一起，或者不以它们的动机(性好)为条件，而是应该以之前完全的纯粹性，作为规定人性的自我满足的动机，纳入规范。 最初的善，是规范在遵从自己义务方面的神圣性，因此单纯从义务中产生。 ”

由此可见，孟子和康德在追求“原初之善”的可能性和必要性上并无分歧，但如何追求“原初之善”的道德依据，却大不相同。 因为康德采用“上求法”，寻求道德法则确立的最高根据。 从这种纯粹性的探索来看，道德动机也纳入了道德规范中，甚至“原初之善”也成为了道德义务。 一旦成为道德义务，它将诉诸绝对理性，不参与任何感性成分。 但是，孟子论述的最原初的善，例如看ruzi下井而生的惠隐之心和悚心，是情理合一的结构，尽管其中情占主导，但理性也暗沉。 从这里反过来看康德，从原初的善到道德义务，这一步是如何跨越过去的，这值得怀疑和质疑。 孟子是从(情大于理)惠隐的心到(理大于情)非的心的自然过渡，实现了这种无缝衔接，那么中西伦理逻辑，到底哪一个符合人类情性的“道”？

通过探索“恶”的本源和“向善”而产生:西方的“两个世界”和中国的“一个世界”观[/s2/]

回到本文开头提出的大问题:中国以儒家为中心的思想体系中，为什么没有“基本恶”和“根本恶”的存在？ 这是共时性的问法，也是中西比较式的问法，可以改变持续的内部问法:为什么越到中国古代思想的中晚期，性善论越占主导地位，性恶论失去了历史地位？ 当然，历史学家会从历史事实的立场出发，给出各种各样的答案，但最终历史是无法假设的。 但是，中国没有“基本恶”和“根本恶”，倾向于认定“性本善”，这个问题有哲学解答。 这与中西方思维的根本差异——西方的“两个世界”观和中国的“一个世界”观有关。

这中西的差异，很早来自于安乐哲的论述，李泽厚对此的反思更为深刻。 安乐哲在《孙子兵法》的英译导言中，提出了西方“两个世界理论”( twoworldtheory )和中国“这个世界的视角”( this worldview )的不同。 从柏拉图到亚里士多德的世界观占领了古希腊思想，其指挥的是“两个世界理论”，之后随着古希腊哲学到犹太——基督教哲学的迅速发展，二元论的思维模式(“Dualistic”Mode of Thinkky )逐渐消失。 两个世界是古希腊哲学家和基督教父发现了现实世界和易变化世界的区别，将两者区别开来形成了世界的分裂。 从古希腊和先秦中国的比较来看，中西的思维方式也有所区别。

因为中国的思想继承了“一个世界”的观念，没有形成古希腊哲学那样的第一个大致的“形而上学”观，所以不去追问“多”背后的“一”是什么？ 普遍到底来自哪里，以及谁造成了这种普遍性？

邓大卫的解析其实更为深入，他认定中国和西方采用了两种不同的提问方法，即“第一和第二问题式思维”( first-and-second-problematic thinking )。 第一个问题思考:采用证明现象世界中的个别(具体的)解释的第二个问题思考:对实体和本体论的特征给予了合理或逻辑的解释。 [26]这两个问题式不同的背后，其实是中国的思维“生成”( becoming )和西方的思维“存在”( being )的不同。 这意味着中国原始的直觉和更普遍的经验，这种经验是现象学的过程、变化、变化的经验，西方的思想与不变的基础“存在”密切相关，善于追究本体论的根源问题。

由此可见，西方思想源于本体论，中国哲学既然受到现象学的喜爱，就为“绝对恶”和“根本恶”的提出提供了思想基础。 确实，西方人喜欢邪恶地寻求“本体论基础”，所以创造了“绝对邪恶”和“根本邪恶”等命题。 这源于中西方思维方式的不同:“西方思想起源于本体论问题，但中国哲学首先是现象学的，不需要借用假设的本体论依据来承认经验世界的存在。 现象学的世界是由关联性的运营组织起来的，但与关联性的运营之间并不依赖本质、范畴、自然类，而是通过类比的分类联系在一起的。 ”。 [27]荀子论恶如此，他没有给恶以本体论依据，而是探索了“欲”恶、“情”恶、“性”恶和“心”善等一系列相关思想之间的关联性。 中国人自古以来就没有根本化或绝对化过邪恶，历史的起源和逻辑原因大致就在这里。

从中西“恶”思维的比较可以看出，两种哲学思想对“消极性”有不同的解答。 性恶论是“消极人性论”，情恶论是“消极感情论”，“绝对恶”和“根本恶”的思想把消极感情和消极人性论推向了终极状态。 这是因为西方崇尚“两个世界”的分离，罪恶的根源不仅在于现世中，也在于“另一个世界”中寻求“罪恶的本源”。 从中国孟子开始，从上经思孟学派的“自然人性论”到宋儒的“先验人性论”，大多都呼吁“善的根源”。 但是，中国后来倾向于从“消极情感论”和“积极人性论”的角度去探索，情为恶、性为善、欲为恶、心为善，由此性善论也成为了晚期思想在古代中国的主流线索。

从全球人性论的角度来看，善与恶，并不是一个圆环谱中相对对称的两面，也不是西方人所见善恶二元的绝对对立。 善的谱系更具有丰富和深度，恶相反没有那么多维度。 当然恶的破坏力总是比善的构筑性更为巨大。 善有深度，恶无，但恶有广度。 根据奥古斯丁的观点，绝对意义上的恶人不存在，他也有善，哪怕有一点点善。 但是圣人是真实存在的，无论是宗教还是世俗都存在，这就是善与恶的不对称性。 大体上，中西善恶论认为，中国人更愿意面对阳光，但看不到影子。 西方人想背对阳光，面对阴影的一面。 这可能是两种想法的大致方向不同。

善恶分不开，但从中国来看西方的缺点确实很明显:第一，西方有善恶绝对对立的“二元论”。 第二，西方的邪恶被“本体论”化，成为人性的根。 “根本恶”和“绝对恶”正是来源于西方的“两个世界”之分，要去“另一个世界”求恶之书，故有此论。 中国的“一个世界”观，没有这种方向性和分割，善恶只存在于这个世界上，恶是绝对不能根源的。 在西方，被赋予的神是善而无恶的，恶不可能作为宇宙结构的基本部分存在，但中国圣人的培养是“生成”的完整、完美、完美的过程，不是现成的一神教人格神的道德完美。

性善论是中国古代人文精神迅速发展成熟的产物，这源于徐复观的历史观点。 性善论是继承文化悠久的道德反省得出的结论，如果没有选择的自由，就与道德无关。 所以他一出生就在里面，人能自己支配的部分叫做性”[28]，所以中国古代人文精神迅速发展完成到孟子。 孟子善从心善出来说:“从人格神的天命，到法则的天命。 根据规律的天命，人的性格凝聚在人身上。 从人的性落实人心，从人心的善走向语言的善:这是中国古代文化长期曲折迅速发展的结果”[29]。 当然，本文只是探索了中国为什么没有“绝对恶”和“根本恶”，没有探索另一个一体两面的大问题，中国为什么会“向善而生”？ 对此有必要详细叙述，但笔者倾向于从“积极的情性”这一独特的观点进行叙述。

(参考文献省略。 原标题:儒家为什么没有“绝对恶”和“根本恶”——中西比较伦理的“消极性”视角)